Marxismus, Continental philosophy

主題：民族主義、馬克思主義、歐陸哲學
起源：讀到一段在討論台灣/中華民國的國族認同（殖民）的文字，想深入讀一些民族主義的論述；看完卡夫卡的書想了解存在主義；電影 LUCY 裡的虛無主義，好奇盧貝松導演在想什麼；熊仔專輯的薛西弗斯意象

新馬克思主義之演進

簡單來說，在馬克思主義的發展脈絡上，基本上與三個新興思潮產生結合：
一條是沿著現象學發展的，如沙特
一條是沿著符號學與結構主義發展的，如李維史陀
一條是沿著精神分析發展的，如克莉斯多娃
其中有從現象學與精神分析轉化成的性別研究，有從馬克思主義與結構主義轉化成的文化批判理論(法蘭克福學派)，有從結構主義與現象學轉成後結構主義及後現代理論….等等

安德森《想像的共同體》

「民族主義」研究經典。安德森認為「民族與民族主義」支配二十世紀的兩個重要思潮，馬克思主義和自由主義。

安德森的研究起點是將民族、民族屬性與民族主義視為一種「特殊的文化的人造物」
民族：它是一種想像的政治共同體—並且，它是被想像為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。
這個主觀主義的定義聰明地迴避了尋找民族的「客觀特徵」的麻煩混淆，直指集體認同的「認知」面向
想像的共同體不同於（基於實踐的理由，不可能是）現實共同體。（核心論述）
- 現實共同體是建立在成員之間每日面對面的互動。
- 安德森相信民族是社會建構的共同體，是由認知他們自己是團體一份子的人之想像所建構而成。
其他研究者常常將民族主義當作一種單純的政治現象，但他將民族主義與人類的意識（consciousness）或認知與世界觀的變化結合起來。
體現了漢娜‧鄂蘭所謂海德格式的「熱情的思考」，試圖在犬儒與狂熱之外尋找認同之路。

以台灣自身為例

台灣認同最欠缺的其實是梳理歷史。也因此，我們每個人自己想像的共同體、的確需要抱持著存疑。當我們說是「國家」時，先不管中國因素，我們這塊土地下的人們，就有多少種不同的爭議呢？是不是國家？它的名字是什麼？各位沒看過一個國家有這麼多不同名稱，如，中華民國，台灣，中華台北，台澎金馬個別關稅領域等等。「想像的共同體」這概念是心理上一種真實無比的共同體，甚至比具體的「國家」還要真實。

五十年後，冷戰已成過去，而福爾摩沙依舊徘徊在認同的歧路上。在這個充滿生命力的，美麗而庸俗，熱情而反智的島嶼，在這個人人「邊緣」沒有中心的社會，思想、記憶和認同似乎已經成為難以承受的負擔。然而沒有了思想、記憶和認同的重量，臺灣將永遠只是一葉浩海孤舟，任憑資本主義和強權政治的操弄控制，反覆重演注定終將被自己和他人遺忘的種種無意義的悲劇。

…..渴望在這個遺忘之島上尋找意義與故鄉的人，必須勇敢承擔思想、記憶與認同的重量，一步一步地學習真實與想像的過往經驗。

叔本華的悲觀主義與否定意志

「人生就像是一個鐘擺，在痛苦與無聊間從一頭到另一頭，而這兩者其實人生的組成部分」

他對於人生的悲劇性理解與某些印度教、佛教的聖人達成了一致，但卻不是透過感悟、而是透過嚴格的論述，試圖證明這種悲劇性乃是無可逃遁的。

個體化原理(the principle of individuation)

作為整個世界本質的大意志是處於時間和空間之外的「一」，它具有完整性和唯一性。當人對大意志進行認識時，會得出不同的解讀
個體都會以為自己的意志就是終極意志本身。個體容易傾向自我中心，會把自己的意志強加於其他人身上，悲劇由此而生。
大家解讀世界的意志不同，也帶給人們的是一系列無盡對立的痛苦。人們不得不面對有限與無限、感性與理性、存在與虛無之間的煩惱。大意志獨立於時間及空間之外，但人們受自己的認識能力所限，人的意志卻驅使人欲求無限。
進一步來說，人類是被慾望與衝動控制的生物。縱然人們努力尋求幸福和最大限度滿足自己的欲求，但人最終亦難逃空虛和死亡的命運。換言之，人們當下所擁有的一切，到最後總要歸於無。
既然叔本華提出世界的本質是意志，所以解脫之道就在於否定意志(will denying)。叔本華指出要否定意志，有兩個途徑可走︰其一是通過哲學和藝術，但這樣只能夠減緩生命的痛苦；其二是通過禁欲，只有禁欲才能達到痛苦的徹底解脫。
藝術是能夠鎮定狂暴生命衝動的「鎮定劑」。人若要完全獲得解脫，唯有如同那些聖人「否定意志」，也就是走向禁慾主義。
取消了意志，也就取消了世界，於是只剩下了「無」 (Nichts) 。類似印度教與佛教：人生終究是虛無，例如佛教提出的「無常」(impermanence)。
世界上多姿多彩、紛繁複雜的事物只不過是意志的表面現象而已。一旦人們理解這點後，便能明白世界上所有事物和自己一樣，都有著共同的根源，均屬於同一個大意志，短暫超越與他人的對立，達到萬物皆一的精神境界。

尼采的虛無主義：駱駝、巨龍、獅子與孩童

當情人分手隨即搬走卻留下滿屋共用過的雜物，廿四小時不眠不休換來遊戲通關後的疲勞與空虛，又或者一群人歷經多番堅持只能以共同理想破滅告終…在這些時刻，我們是否就會想起尼采的「虛無主義」？

尼采寫下一個關於人類的比喻：一頭負重的駱駝走進沙漠，碰上一頭寫著「你應該怎樣」的巨龍，巨龍說：「世界的一切價值已被創造了，你只能乖乖遵循這些價值。」但駱駝的精神化身成獅子，並與巨龍爭勝，從中獲得自己需要的東西。在勝利後，駱駝化為一個孩子，天真而遺忘。這種變化並非負面的，而且象徵新的開始：他能重新掌握自己的世界。

尼采預見到了「歐洲文明所經歷的偉大發展、恰恰是其衰落的原因」：歐洲文明必然通向一種虛無主義。
這個墮落過程至少經歷了兩個重要階段：第一階段，跨越數個世紀的基督教普世化（否定的虛無主義）；第二階段，十九世紀「上帝之死」被宣佈以後（反動的虛無主義）

否定的虛無主義

在第一階段，否定的虛無主義是對權力意志的否定，由於人們虛構出一種更高的價值：基督教價值。
以這種更高價值的名義貶抑生命，以至於價值成了本質，生命則淪為表象。為了基督教小至遵循禮節、大至犧牲生命都是合乎價值的。藉助基督教的啟示與引導，對外界的怨恨發生轉向，終將回過頭形成一種自我的內疚（主耶穌啊，我想跟您懺悔）。
基督教價值遵循著否定意志與奴隸道德「把人從野獸馴化成一種溫順的、有教養的動物、一種家畜」。
在否定的虛無主義階段，一種更高的價值（即基督教價值）被虛構出來，在這種更高價值的名義下，生命遭到了貶抑，以至於價值成了本質，生命反倒淪為表象。

反動的虛無主義

在第二階段，所有歐洲人一起宣佈「上帝死了」——就連那種更高的價值本身都遭到了否定
只有生命存留下來，在沒有意義、目的、價值的世界裡荒唐地延續下去，此後，本質（基督教價值）遭到否定，唯獨表象（生命）存留。於是，徹底的虛無主義便形成了。
倘若上帝不死，上帝便擔當了意義、目的、價值的擔保者，人們只要遵循一套（基督教的）更高的價值，不但可以「守法」、「行善」，更可以打著上帝名義作惡——至少你選擇作惡，他仍然是一件有某種意義的事。上帝死了，生命就淪為一種完全的反動力。
空缺的位置要求重被佔據，要求已消失的神、由其他東西來取代。人類歷史之所以是一個不斷發展的運動過程，就在於虛無主義必須被一種新的偉大精神所超越，反動力必須被一種活生生的能動力所逆轉。
這種超越和逆轉如何實現？這就需要尼采所說的關鍵時刻——「嬗變」，需要能夠從虛無主義中脫身出來的——「超人」，去「重估一切價值」。

尼采：「嬗變」後的「超人」（盧貝松的作品 “LUCY”）

尼采說，人類要想盡辦法成為「超人」，但尼采認為他心目中的「超人」從來不曾存在。這裡的「超人」並非為特異功能人士，而是超脫了世俗道德觀念的人。
尼采提問的問題是「誰可以超越人？」也就是說他在探尋最終可以將人克服掉的途徑是什麼。
人類不應懾服於神權，應該要更大膽的肯定自己存在的價值，並懷抱巨大的理想來超越自己。
尼采認為弱者（人類）制定出「道德」來約束強者（ LUCY ）發展，而強者則不需要「道德」，也不會同情弱者，但「超人」並不是獨裁者，因為獨裁者不會承認自己的失敗，但「超人」勇於冒險，也勇於否定自己，因為「超人」會為了崇高的目標而努力的競爭
露西的身體有了誇張的變化，最後被迫成為「超人」，並接連殺了很多無辜的人。露西並非完全鐵石心腸，只是她眼中的「愛」擴大為全體人類的未來，為了達成遠大的目標，這些犧牲也許是微不足道的。
尼采曾說道：「所有的創造者都是無情的，一切大愛均超越了其中的憐憫。」
編劇貝松把片名取為《Lucy》，是想把這個具有超能力的智人與考古學家發現的猿人標本「露西」相提並論
露西基於自身的肯定意志，超越了虛無主義，將自己上載到無邊寬廣的網絡，完成了嬗變（transmutation），克服陳舊的「人」的概念，破除自我的壁壘，投入對全新事物的創造當中，一切價值都得到了重估。
面對由於不斷變化而帶來的痛苦，基於否定意志/肯定意志，形成反動力/能動力，決定了完全不同的發展方向——虛無主義，還是克服虛無主義。而不同的發展方向便會通往「末人」或者「超人」。

超人必須從虛無主義中來，以肯定的意志直面苦難，經歷嬗變的關鍵時刻，達到重估一切價值的那個終點——也是起點。整個歷程的背後則是永恆回歸的原理。

Sex Pistols 與龐克音樂

1975年是英國自二戰後失業率最高的一年。John Lydon 形容此時的英國非常抑鬱，街上都是垃圾，每個人都要去示威一樣，樂隊成員都感覺絕望，看不到出路。在這背景下，Sex Pistols 的第一支單曲是《Anarchy in the UK》（在英國的無政府），試圖呼喊要成為無政府主義者，摧毁一切；到了《God Save the Queen》，則都是樂隊對英國君主政體的質疑，不斷重複的「no future」一句亦被認為充滿著虛無主義的氣息。

龐克不一定等於無政府主義與虛無主義。所謂的龐克意識形態認同多種政治哲學的立場。龐克的精神不是唯恐天下不亂，不是逢事必反，它針對的是傳統的保守價值，它反建制（anti-establishment），認為世界可以走另一條路線。

次文化它很容易被資本主義收編到自身之內，甚至為了商業利益而走向了原本這套文化的反面。龐克分子就非常抗拒出賣靈魂（selling out）的行為，即為了商業利益等原因而做不忠於自己的事情。

在它之後的二十多年裡湧現出了數百支類似他們的樂團，許多非龐克樂團也紛紛探討和翻唱他們的作品。對於其中夾雜的不少偽龐克樂團，對此性手槍樂團曾經嚴峻表示「不要試圖模仿，那像是更改一封適時適地有著適宜主人的舊信件的時間、地址、主人一樣拙劣。」

葛蘭西

馬克思主義：文化霸權理論

統治階級的世界觀被強制作為唯一的社會規範，並被認為是有利於全社會的有效思想，但實際上，只有統治階級受益、工人階級還是翻不了身。
葛蘭西參考了列寧理論中的霸權思想，發展為新的理論：他解釋資本主義的統治階級如何實現並維持其統治
正統馬克思主義預言：社會主義革命（無產階級）在資本主義社會中是不可避免的，總有一天工人會出來革命。但，直到20世紀上半葉，最先進的資本主義國家中都沒有發生這樣的革命。
因此葛蘭西認為，資本主義不僅依靠暴力或政治和經濟強制來統治，也依賴其意識形態。
所以說，一個團體主導力量是表現在「統治」（物理上的強制）和「心智與道德的領導權」（傳播價值觀，使之成為常識）這兩方面。工人階級按照資產階級訂定的是非標準來衡量是非（造成了工人階級的虛假意識），從而協助了資產階級維持現狀。
因此書中主張，應當培養出代表工人階級的知識分子，來反對資產階級的「自然而然」社會價值。奪取文化霸權，逐漸促使其意識形態的轉化，取得了此一基礎之後，方能進一步使霸權轉移。
強調「知識分子的主動」出擊，可以彌補馬克思過於重視社會經濟結構的不足之處。

傅柯：知識就是權力

馬克思主義：《規訓與懲戒》

規訓造就了個人，「話語即權力」。規訓的目標是常態化，消除所有的不規則性，重新模塑心靈與軀體，生產有用且馴服的主體。

他不像現代理論總是認為權力屬於巨型結構或是統治階級、或認為權力在本質上是壓制性的。
他發展一種後現代的權力觀，將權力詮釋為分散的、不確定的、型態多變的、沒有主體的、生產性的，並且構成了個人的身體與認同。
例如「拷刑」（很壓制性的意識形態）搖身一變為對罪犯的「道德改造」（個人認同的形式）（e.g., 維吾爾人）從肉體的力量或法律的再現轉變為規範的文化霸權、對身體和靈魂的模塑。
這套機制中的受力者既是主體又是客體，不只是告訴罪犯你必須做甚麼，還會要求時時問自己這樣做對不對，並且如何為自己的這個罪犯身份，懺悔和自我審查。

後現代主義

在六七十年代，全球各地爆發了不同的危機，例如越戰及能源危機等，人類再次嘗試到科技帶來的惡果，對現代主義所提倡的有所懷疑。
現代主義它提出幾個理念，包括認為社會是會不斷分化，分工會越分越細，相同的一件工作會由更多人分擔，社會會趨向理想化（idealism）。現代主義對理性的崇拜亦幾近瘋狂的程度，就連音樂、美術等亦要在理性管理之下運作。
理性的現代社會雖然對宗教無歸屬感，但是對於一些理想信念深信不疑，例如：無理由地相信社會一定會進步，人的生活一定會改善。但，一定會改善嗎？
後現代主義可以是現代的反面，它質疑現代主義。
例如：認為當社會過份分化時，會引致過度的依賴，當有問題出現時會因連鎖反應而牽連甚大
後現代主義追求反樸歸真，鼓吹不讓社會制度妨礙人性。
現代主義的理想化，是大眾共同的理念、個人從無反抗，但後現代主義認為社會不可以有凌駕任何東西的主流信念，反對現代主義對理性盲目的崇拜。
但後現代主義並不把自己界定為另一套思想，因為這樣做的話又會落入現代主義的理性陷阱。

全景敞視監獄

談及《規訓與懲戒》必然會涉及他的「全景監獄」（Panopticon），又稱環形監獄。
想像一個圓形，圓周位置是一個個囚室，外面透光，而面向圓心的一側則被監視。
圓心之處有一座監視塔，由於逆光，在邊緣的囚犯無法得知自己是否被監視著，長期處於不安之中。不知道有沒有正在被監視，只得每分每秒保持秩序不得喘息。
無法透過牆壁與其他人溝通，也消除了集體效應

傅柯的解決方法-自我的技藝

我們的身體和思想一直受到權威和知識的控制，如何去抗爭就是我們重新奪回身體主權的首個問題
他指出要解決此困境，就是要發展自我的技藝（Technology of Self）
- 首先，要忠於自己身體的感受、取向，再將這種感受轉化為知識，再去和權威對抗
- 例如：現代的同性戀者已經開始邁出傅柯所說的反抗的第一步，就是重新忠於自己、不要受權力的支配、控制：不會否認自己的性傾向，不會認為自己是屬於不正常的人，以自己的身體作為和權威爭鬥的工具
- 再來就是要發展自我的關注（care of self）及自我的認識（know of the self）因為不了解自己受過的教育、聽過的訓誡，就不能抵抗權威、並反過來被它控制
- 其實在受壓迫同時我們亦在壓迫別人，所有人都應該建立自我（讓每個人更了解每個人的處境）這樣才可以減少社會上的壓迫

我們應該如何達至自我完善呢？首先傅柯認為人要一些技巧以將人的神聖、人的最高生活感受帶出，包括寫作、反省、運動、夢及沉思。透過這些活動，人可以建立一個完整的自我，以和權威及知識抗衡，讓三者保持一個平衡的局面。

布迪厄

為甚麼人和人之間的審美品味會有這麼大的差別，以及這些品味為甚麼會有「高級」和「低級」的區分？為甚麼讀大學時有些人可以瀟灑自如就全面發展，而有些人付出全部努力也只能勉強應付？

布迪厄幾近百科全書式的作品完全無視學科界線，從人類學、社會學和教育學到歷史學、語言學、政治科學、哲學、美學和文學研究，他都有所涉獵。

場域（field）、慣習（habitus）、資本（capital）

布迪厄的作品中心是三個基本概念：”慣習”（habitus）、”資本”（capital）、”場”（field）。

這個世界由一個個彼此聯繫同時又相對獨立的「場域」構成，提供了不同遊戲（e.g., 當孝順兒子遊戲，考聯考遊戲，當男朋友遊戲）讓我們去參與
遊戲少不了爭奪，只是每個人看重的東西都不同。（e.g., 有人缺補品、有人缺防具）
權力場域：構成了這個世界最基本的「元場域」，在當代社會「元場域」的基本表現則是國家（state）

場域裡的遊戲

任何場域的遊戲規則都有一個競爭、博弈、正當化自身的過程。再野蠻的暴力也會傾向於給自己披上正當化的外衣，並在施加對象的「誤識」乃至「合謀」的基礎上成為一種合法的「符號暴力」。作者提倡對這個過程機制的「揭露」（i.e., 讓人知道為什麼讀書讀不贏其他人，進而思考自己的位置）並不是讓行動者陷入虛無，而是讓人看清自己所處的位置。

「象徵暴力」（violence symbolique，符號暴力）：一個社會是由象徵暴力主導運作。象徵暴力意謂說，宰制的力量如何讓被宰制的人體認不出來他們正被宰制，這種宰制的能量即是象徵暴力。

現實生活中，人們不僅投身到了不同的場域，並且為了不同的「利益」而進行奮鬥。
之所以會有如此差別，源於一種歷史中形成的「性情傾向」上的差異，這種性情傾向布迪厄稱之為「慣習」。
所謂慣習由「個人經歷過的的一系列歷史所構成，其形式是知覺、評判和行動」。慣習至少表達了兩層意思，一個是「結構化的結構」，即某種社會結構施加於個體並表現在個體身上的限制（e.g., 不可逃兵的限制人生自由）；一個是「促進結構化的結構」，即為實踐提供原則和指導的機制，這種機制可能會改變場域的形態。

理想主義下的青年

舉例來說，一個長期在某種「理想主義」氛圍下成長起來的青年，形成了一種「理想主義」的慣習，並表現於言行、交友等各個方面
當她進入一個主導原則是「去理想主義」甚至「反理想主義」的場域時，他感受到與場域的格格不入（e.g., 軍營）
但同時他也是 (1) 開始改變場域的力量，讓她影響場域的微觀互動、行事規則、結構風格。當然，也有可能他會 (2) 經歷一個轉變，成為與這個場域渾然一體的，並通過貢獻自己的力量強化這個場域原有的風格。（在大陸拍劇拍久，被慢慢變成北京腔）。

實踐理論（praxeology）

行動者在實踐中會運用一套「實踐知識」（practical knowledge），這種實踐知識與學者們發展出的「理論知識」（theoretical knowledege）有某些不同。

實踐是緊迫與模糊的：不會對自己所處的情境進行充分的考慮
實踐是總體性的：不會像研究它的各門學科那樣分裂成不同的碎片。沒有甚麼實踐會完全屬於經濟學的領地、生物學的領地、心理學的領地

我們把解釋實踐的理論分為兩種，一種是沒有考慮到實踐邏輯的「唯智主義理論」 一種是考慮到實踐邏輯，並在持續反思中與實踐保持互動的「實踐理論」。

「唯智主義理論」是學者從自己的角度思考研究物件的產物，那麼「實踐理論」則要將這種思考研究物件的過程本身也變成需要被思考的物件，通過這種反思（reflection）意識到「唯智主義理論」的局限。他的社會學有時也被稱為「反思社會學」（reflective sociology）。有點心理學的後設認知 metacognition 的意思。

文化資本

投入任何一種遊戲，都需要一些「資本」（capital）
布赫迪厄在所謂的金錢、土地等「經濟資本」之外，將知識、教養、興趣、學歷、資格等稱為「文化資本」，此外，又將人脈、關係等命名為「社會關係資本」。
特別的是，布赫迪厄認為「文化資本」是造成現代社會階層化的主要原因。我們從父母那邊，學會了語言及起居舉止。此外，也在學校中學得知識和教養。
身上背負著高知識和教養的人們，這些教養被其身體化成為他們的文化資本，因而得以表現有別於經濟資本的自我卓越性(e.g., 土豪，不一定有教養)
很多時候可以變成「文化商品」來進行購買（比如藏書、鋼琴、藝術品）。另一種在當代社會越發明顯的文化資本則是制度化的狀態，表現為社會對於某些文化資格的認可，比如文憑、職稱等等
現實之中，文化品味是分等級的，較高等級的品味（如欣賞古典音樂、舞臺劇、博物館）往往需要大量的時間投入才可培養，並高度依賴於成長早期的開發，不是每個人都可獲取。
成長於文化資本充裕家庭的孩子在進入精英大學時，可以順利融入精英大學所推崇的文化氛圍，他們逍遙自在、全面發展，並對「庸庸眾生」的「不思進取」及「低俗品味」表現出一種近乎本能的排斥與厭惡
而成長於文化資本貧乏家庭的孩子，能進入精英大學已經殊為不易，但融入一種精英文化卻意味著對自我過往的「否定」，他們勤奮刻苦卻難免「眼界狹隘」

社會位置空間及生活風格空間

卡繆與薛西弗斯神話

人受死亡所限，人／藝術作品最終歸於虛無，人生是徒勞無功的。人受死亡所限，何來自由？
《薛西弗斯的神話》中最重要的事是「行動的自由」。這種自由是「荒謬」的產物。而荒謬是一種永恆的落差：人總想找到大千世界存在的意義，透過科學、宗教、哲學等等，嘗試找到解答，說明這個世界與及我們的生命存在的理由。然而，世界對我們的探求總是報以冰冷旳回答：我們發覺，所有事物的存在最後都沒理由可言。世界就只是這樣存在着。

玫瑰不為甚麼而開，只為綻放而綻放。

卡繆在書中提出了兩種否定荒謬的行動和思想：自殺和希望。(1) 因為他無法忍受生命無止境也無意義的荒謬。選擇用最徹底的方法結束生命的荒謬 ── 結束生命本身。(2) 希望宗教或是其他告訴人們，必定仍有可以期盼的東西。「希望」則是透過為這世界強加上一份價值以消除荒謬。
卡繆最不能接受的，正正是這些想法。在卡繆眼中，荒謬根本就是生命的本質，更別說強加上的這一份價值，荒謬無比自欺欺人。要時刻意識荒謬必然存在於人生，意思就是惟有永遠肯定生命的荒謬，我們才能真正的活着 ── 更重要的，是真正自由地活著。
我們期盼明天會過得更好，期盼努力工作，升職加薪，仿佛為了明天，我們就有理由犧牲今天；生命仿佛永遠在明天，而今天只是為了籌備那即將降臨的明天，這即將降臨的明天才是我們的生命。然而，卡繆反覆強調，對充分認識到生命的荒謬者而言，生命根本不在明天。因為荒謬正是世界的本質，日常生活中所有指導着我們生活的規範，其實和剛剛提的否定荒謬的「希望」很相似。
雖然我們無法逃離生命的荒謬，但認清生命的荒謬卻讓我們獲得「行動的自由」── 把自己荒謬的生命從神、社會、他人手中搶回來的自由。而我認為這亦是《西西弗斯的神話》最有存在主義（Existentialism）味道的一環。
他認為存在主義者過於樂觀，居然企圖在根本荒謬的生命中尋找「超越荒謬的東西」。當我們試圖用「上帝」解決理性對生命意義的追問，卡謬認為我們沒有恰當回應荒謬，我們只是否定荒謬。卡謬形容，這是一種「哲學上的自殺」。
如果我們都即將會死，我的努力還有意義嗎？人希望理性能協助他活出有意義的人生，但是理性卻同時讓他得出虛無主義的結論：人生毫無意義。這種衝突令他感到荒謬。為了讓人生有意義，我們說要有上帝，一個「能一勞永逸地合乎理性地解決『最終意義問題』的存有者」
另一方面，我們也可能可以考慮放棄理性，比如我們可能主張，只有感官的歡愉才有意義。在這裡，「上帝」就成了感官的滿足，而事實上我們無法真正放棄理性。
卡謬建議，我們不應該否定這個荒謬。我們唯一能作的，就是「反抗」。
反抗並不同於自殺（無論是哲學上的還是現實上的），因為自殺相當於屈服與承認虛無主義，只好「將荒謬拖進死亡」。

何不想像薛西弗斯是快樂的呢？想像他在山腳下凝視這顆巨石，將自己一連串意義不明的行動、透過自己的記憶連結起來，將這當成自己的命運。在這個時刻，他就成了自己命運的主人。他不需要眾神，更無論懲罰。當他每一次將石頭推上山，他知道自己又一次戰勝了命運。他創造過自己的命運、戰勝過自己的命運，並且繼續如此反抗著。因此，卡謬說，我們應當想像薛西弗斯是快樂的。

沙特與卡夫卡《變形記》

沙特屬於馬克思主義的分支：存在主義。沙特討論了兩種理解人的方式，分別是「本質先於存在」與「存在先於本質」。

一般而言，本質是界定某個類的特質，即所有屬於某個類的事物皆有、並且只有這類事物才會擁有的特質。
當我們把握到某類事物的本質，我們便能理解某個事物是甚麼（符合某某、某某條件…）──屬於哪一個類。
譬如「由三條直線構成的圖形」就是三角形的本質，因為所有三角形都是、並且只有三角形才是由三條直線構成的圖形。而我們之所以判斷某個圖案是三角形，正因為它是個由三條直線構成的圖形。

本質先於存在

所謂「本質先於存在」，最典型的例子就是人工製品：要生產任何物品，工匠必須先要有該物品的概念，才能依照它的概念把它製造出來。
根據基督教傳統，由於全能全知至善的上帝不可能作出任何無聊、錯誤、意外或邪惡的事情，祂的創世之舉必有其充分理據，並且事物出現之前，祂亦必早已具備整個宇宙的發展藍圖。
此為目的論式世界觀（teleological conception of the world），所有曾經、當下以及將會存在的受造物（creatures），都是上帝所編寫的「宇宙劇」中的角色，各有自己的本質──被安排的身份、角色與位置，並且應該按照劇本的安排，依次上場。
每個人未存在（出生）前，已被上帝安排給自己的角色設定，決定了將來應該成為一個怎樣的人。
在這個意義下，人的本質先於、並且決定了人的存在，而每個人的存在意義，正在於努力探索、發現以及理解上帝賦予自己的身份角色，然後把自己被賦予的本質在生活中實現出來。

存在先於本質

隨着基督教的衰落與自然科學的興起，生活在現代世界的人更難接受世界本身具有內在目的、意義和價值，因而普遍放棄了傳統的目的論式世界觀。
而當我們發現世界並非依照上帝的劇本運作，便再沒有任何理由相信有先天地界定人是甚麼、永恒不變的人的本質或人性。
每個人只是碰巧在某個時空誕生，本身沒有被預先安排擔當特定角色、追求某些價值，或實現某種理想和目的。
對沙特而言，一個人是甚麼、擁有甚麼本質、要成為哪一種人、以甚麼身份生活，完全是自己選擇的結果。每個人就是自己的作者：我們存在，然後設定自己的身份角色。
「存在先於本質」這個說法沒有否定不同人之間有共通之處──屬於同一物種的人，當然會分享某些類似的物理、生理與心理特質。

卡夫卡的變形記

故事從主角 Gregor 身體的變形展開，描寫世界對他的意義改變，到意識到失去語言令他無法對他人的責難辯解，正好印證了沙特說身體的三個存在面向。

身體改變，世界對於我的意義也改變

Gregor 身體的變形，除了是一種可見的、形體上的改變外，亦同時伴隨着他主觀意義世界的改變（e.g., 喜歡臭酸乳酪、喜歡黑暗）。
第一個面向：是身體之於人「在世界中存在」的根本作用（i.e., 為什麼人需要身體？它的作用是？）。沙特認為，世界除了可被理解成「物理世界」 ── 由自然物組成，按照自然和規律活動的整體 ── 還可被了解為人活在其中、有着價值、意義的「生活世界」
這個「生活世界」亦可說是一個「意義網絡」：世界由不同的東西組成，而這些東西的意義互相扣連。工具之為工具，因為它可用，而工具可不可用，則因應我們身體活動的可能性而決定。
人的身體就像一件特殊的「工具」：它是意義網絡中的一分子，我們「使用」身體，進而使用其他工具
Gregor 毫不擔心自己變成大甲蟲的事實。他首先憂慮的，是他現在的身體不能讓他趕上早班的火車。（多荒謬！）
為什麼不擔心？變成甲蟲本身不值得害怕，因為這只代表他的身體改變了，與及世界對他的意義改變了。但不同的意義世界本身沒有高底之分：甲蟲與人，沒有誰比誰高尚。人會長大，身體會變老。

是我的身體，卻宛如他人的身體

那 Gregor 為了什麼而悲痛？不是身體和世界變得不同了，而是自己不再是以前的自己，因此無法再完成自己的家庭責任
他每天默默偷聽家人的對話。而每當父母談到家中財政緊拙，老邁的父親和年幼的妹妹不得不外出打工時，Gregor 更是感到難以言喻的羞愧和痛苦
他的悲痛，源於伴隨身體變形而來的身分轉變。Gregor 的身體不再僅僅是他主觀經驗中，那副他最親近的「工具」。他的身體成為了「他人的身體」，是他審視的對象。
沙特說身體的第二個面向：為他人存在的身體。以一個他者的目光審視自己的身體，從而了解自己。
他察覺到新舊身體的落差：新的身體無法履行自己作為家庭支柱的責任。因此造成他的悲痛。

我的身體由你主宰，卻由我承受

Gregor 知道自己的外貌嚇人，從此，每當有人來為他打掃，就會躲回狹小的沙發下
如果說主觀、作為「工具」的身體是「第一身的身體」，而客觀、從抽離的角度認識到自己的，是「第三身的身體」，那麼卡夫卡從 Gregor 的角度出發，描繪出他從他人的目光中認識到的自己，就是「第二身的身體」。
他人只能憑藉 Gregor 的身體活動判斷他的意圖，而 Gregor 只能默默承受他人的判決，無力辯解。e.g., 明明是想跟上司解釋他可以上班，但上司以為這蟲想攻擊他
他的妹妹無情宣布，這頭怪物不配以她哥哥的名字被稱呼，因為顧家的哥哥一定會離開這間屋，不再成為家人的負擔，而這怪物卻屢屢破壞家人的安寧，想要趕所有人離開。
最後，Gregor 退回房中，惦念着他的家人，在背上腐爛的蘋果陪伴下死去。

小結論

卡夫卡拒絕把甲蟲的樣子描繪出來，或許正因為他從 Gregor 身上看到一種怖慄：我從他人的目光學到一個「我」的形象，卻永遠無法完全把握這個「我」。唯有代入 Gregor 的心態，我們才可以感受到《變形記》何以可悲。

犬儒主義

相比起嘗試以過去經驗去預知未來的人，犬儒主義可能更加像一種「不期望便不會失望」的保守策略，而不是想要積極地證明將來真的沒有希望。在犬儒的眼中，反而是那些對未來抱持樂觀的人須要證明為何將來可以是美好的，因為實現理想往往需要付出代價，所以我們更加需要理由去說服人為何值得冒險。犬儒正是因為看不見有甚麼理由讓他相信理想能夠實現，所以才立於犬儒。

有了歸納法的武器後，悲觀主義似乎仍然可以十分理性地認為再多的證據亦不足以排除未來情況會急轉直下的可能。

犬儒抑或樂觀的態度其實都可以理解為一個可以自圓其說的信念系統。信仰系統裡的信念有不同的等級之分。愈核心的信念就愈難以改變。如果我們將溫度計放在沸騰的水中量度，我們望一望溫度計，假設讀其度數發現「這水只有攝氏20度」的話，我們不會修改原先已有的信念──「水的沸點是攝氏100度」，而會傾向改而認為「這個溫度計壞掉了，實際上這水並非只有攝氏20度」。

「水的沸點是攝氏100度」比「這水只有攝氏20度」的信念更核心。這沒有甚麼不理性的地方。

犬儒（cynicism）並非人一時冒起的情緒，而是一套對事情漠然、保護自我、否定他人的複合態度。犬儒的人即使看見他人成功實現理想的例子，亦會傾向認為真實的模樣比表面看到的更加複雜，例如「並非計劃成功而是僥倖成功」、「並非道理得勝而是利益使然」、「並非有希望而是有陷阱」等等。